Taha Abdurrahman’ın ahlaki yenileşme tezi, geleneksel olanın yenilenmesine, fıkıh ve tasavvuf yanında Batılı ahlak tezlerini de eleştirerek bir giriş yapsa da, bunun için giriştiği özsel değişim yolunu sonuna değin izleyemediğinden, biçimsel bir kavramsal tezyinatla yetinmekte. Oysa iki yüz yıldır İslam dünyası asli bir yenilenmenin mecburiyeti içinde ve bunun için geleneksel ıslahatçılıkların yetersiz kaldığı da ortada. Nitekim bu tür ıslahatçılıklar çeşitli biçimlerde denenmiş ama sonuç olarak yeni geleneksel cemaatlerin oluşturulmasından ve tarihin tekerrüründen başka bir sonuca varılamamıştır.
Görünen o ki bizim Kur’an’a dayanan ama oradaki yenileyici üslubu günümüze taşıyan devrimci bir girişime ihtiyacımız bulunmakta. Bu ise salt geleneği ihya veya söylemsel tezyinat meselesi olmadığı gibi, biçimsel bir yenilenme ile de çözümlenebilecek bir mesele değil. Bu değişimin özü olan ahlak meselesi kapsayıcı bir bütünlük içerisinde ele alınıp çözümlenmeliyken, tüm iyi niyetli çabalar geleneksel tutumların baskısıyla ya da konunun özü yeterince kavranamadığından, bir türlü ikmal edilememekte.
Taha Abdurrahman da mevzuya bu tip bir söylemle girmekte ama sadece soruna işaret ederek, mevcut durumu eleştirerek ve biçimsel bazı tezler öne sürerek sorunu geçiştirmekte. Muarızlarını aşmaya çalışan kavramsal teçhizatı ise sadece bir tezyinat olarak kalan biçimsel terimler üretmekten öteye gitmezken, köktenci bir değişimi sağlayacak olan bakıştan da yoksun. O zaman ise girişimi kategorileştirmeler, biçimsellikler ve ayrıntılarda boğulup kalmakta.
Batılı ahlak felsefecilerini ahlaki bir varlık olarak insanı dinin ona biçtiği göksel yücelikten seküler bir hiçliğe indirdiği için eleştiren Taha Abdurrahman, bu minvaldeki biçimsel eleştirisini İslam düşünürlerini, özellikle de Ahzab Suresinin 72. ayetini yorumlarken de sürdürmekte. “Biz emaneti göklere, yeryüzüne ve dağlara sunduk da onu yüklenmekten kaçındılar ve ondan korkuya kapıldılar. İnsan onu yüklendi. İnsan çok zalim ve çok cahildir.’ Müfessirler ayette geçen emanet kelimesinin farzlar anlamına geldiği düşüncesini benimsediler ve emaneti yüklenmekten doğan ahlaki sorumluluk fikrine ulaşamadılar. Buna karşın ahirette, bu yüklenmeden doğan mükâfatlandırma ve cezalandırma hakkında çokça konuştular. Müslüman âlimler yükümlülük ve emanetle ilişkili sorumluluk problemi hakkında kafa yorsalardı, akli fiil’i ahlaki sorumlulukla bağlayan ilişkinin özelliğini kavrarlardı. Bu durumda sorumluluk olmadan yükümlülük, özgürlük olmadan da sorumluluk yoktur. O halde yükümlülüğün temeli akli fiilin apaçık bir özgür fiil olması gerekir. Böylece, ancak akli fiil özgürlüğünün bulunduğu yerde yükümlülük doğar.”[1]
Taha Abdurrahman’ın özgürlük ve sorumluluk arasındaki bağlantıya dikkat çekmesi, ahlakın kavranması açısından oldukça önemli bir yaklaşım farkıdır. Ancak söz konusu ayetteki temel sorun bundan ziyade ayetin son cümlesi olan “insan çok zalim ve çok cahildir” ibaresinin çeviri/anlaşılma biçimindedir. Zira böylesi bir çeviri/anlaşılma biçiminde insanın yaratılışsal/ontolojik olarak zalim ve cahil olduğu gibi oldukça hatalı bir anlam çıkmaktadır. Oysa ayetin kastı, insanın sorumluluklarını cahilliği, yani bilmezliği veya zulmü yani bilerek, bile isteye üstlenmediği ama her iki halde de edimlerinden sorumlu olduğudur. Dolayısıyla çeviri, “insan (yapıp ettikleri nedeniyle) zalim ve cahil oldu” biçimiyle yapılarak tarihe işaret edilmelidir; zira zulüm ve cehalet yaratılışsal nitelikler olmayıp, tarihsel veya kişisel açıdan insanlığın iki temel sapma biçimidir.
Kuşkusuz ki insan hayata bir öğrenme/bilme melekesini haiz ve günahsız (masum) bir beşer olarak gelir ama süreç içerisindeki edimleri onu cehalete ya da zulme götürebileceği gibi bilgeliğe/irfana ve adalete/erdeme de götürebilir. Bu süreçsel atfa dikkat edemeyenler, zulmü ve cehli insanın asli nitelikleri olarak anlayarak ortaya çıkan çelişkiyi aşabilmek için türlü açmazlara girerler. Bu tip yaklaşımlar ise sonuçta insana dönük kötümser ve olumsuz bir tutuma ve hatta bu şartlarda yaratılmış olan insanın ahlaki yükümlülüğünü sorgulamaya ya da bu çelişkiyi görmezlikten gelmeye yol açar.
Ona göre insanın temel iki özelliği olan emanet’in üstlenilmesi sürecindeki sözleşme, Allah ile insan arasındaki fıtri sözleşmedir. Bu sözleşmenin fıtri yönü, A’râf Suresinin, 172. ayetindeki, “hani Rabbin, Âdemoğullarının nesillerini şahit tutarak (sınavdan geçirerek): ‘Ben sizin Rabbiniz değil miyim?’ (demişti de) onlar: ‘Evet’ demişlerdi” ifadesiyle dile getirilir. Bu ayet, insanın fıtri yani yaratılışsal olarak Allah’ı bilmeye açık ve yatkın olduğunu belirtmektedir. İnsanın bizatihi varlığı, bilme ve düşünme yetisi bir yaratıcının varlığına delildir. Zira bu kendiliğinden ortaya çıkabilecek bir nitelik değildir. Asıl mesele ise işte bunun bilincine vararak insan olmaklığını ve yaratılışı sorunsallaştıran bir süreç içerisinde ulaştığı imanıdır ki bu, düşünsel ve vicdani bir çabanın sonunda elde edilen gerçek imandır. Dolayısıyla da ayette ifade olunan imtihan, genelde yanlış anlaşıldığı gibi ezeldeki muhayyel bir vakti değil, insanın antropolojik ve kişisel hayatı içerisinde tâbi olduğu o kritikleri, varoluşun anlamı üzerine yürüttüğü içsel hesaplaşmaları ve bu süreçteki iman ya da inkârını kast etmektedir.
Taha Abdurrahman, Müslüman filozofların Yunan düşüncesinin etkisiyle vahyi, akliliğin dışındaki bir yol olarak görme yaklaşımlarını eleştirirken haklı olsa da, bu konuda uzlaştırıcı bir yol izlemek de mümkün. Çünkü Yunan aklı ya da bilimsel akıl, aklın belli ve sınırlı bir tutumudur. Oysa aklın mahiyetini genişleten bir estetik, sezgisel ve hatta iletişimsel akıllar da söz konusudur. Öte yandan vahyin de ifade olunduğu bir akıl vardır ve bu da bilimsel akıl çerçevesinde anlaşılmaya veya buna indirgenmeye çalışılmak yerine mesele daha geniş bir akli yaklaşım içerisinde anlaşılmaya çalışılmalıdır.
Kuşkusuz ki tabiatın olduğu kadar bir metnin de çeşitli anlaşılma biçimleri/anlamları vardır ve bunların illa bilimsel/teknik bir akla indirgenerek anlaşılması gibi bir mecburiyet söz konusu değildir. Sözgelimi müziğin, resmin ya da şiirin anlaşılma kıstasını bilimsel akla dayandıramayız. Zira estetiğin de kendine özgü bir kıstası ve aklı vardır. Tıpkı bunun gibi vahyin de kendine özgü bir aklı ve dili vardır ve vahye konu metin çözümlemelerinde de bilimsel ve estetik akılların yanında bu dilin mantığı, yani ikonografik anlaşılma biçimleri göz önünde tutulmalıdır.
Metnin olduğu kadar hayatın anlaşılma ve yorumlanma biçimleri bilimsel aklın dışında bırakılarak küçümsenemez. Dolayısıyla da hayatı anlama çabasında bu ayrımlar ve dengeler de gözetilmeli, farklı inanışlar kadar bu inanışlar dışındaki bir kamusallık meselesiyle ilgili uzlaşım üzerinde de kafa yorulmalıdır. Ama bu, kamusal alanı bütünüyle belli bir dine ya da akla tâbi kılmak biçiminde olmaması gerektiği gibi, dinleri kamusal alandan dışlamak biçiminde de olmayan bir uzlaşımı, bir tür çoğulcu yaklaşımı gerektirmektedir.
Kilisenin baskısı altındaki Avrupa tarihindeki reform hareketleri kadar laisizm ve aydınlanma süreci de, bu dönemdeki ağır baskılama süreçleri göz önünde tutulmaksızın anlaşılamaz. Elbette ki burjuvazinin kapitalistleşme girişimleri önündeki engelleri ve direnci kaldırmak için zora ve sömürüye dayanan çabaları da unutulamaz. Bu çabalar kilisenin alanını daraltarak seküler bir kamusallığı inşa ederken, kelimenin tam anlamıyla akılcı bir tutumu benimseyebilmiş de değildir. Kaldı ki bu akıl kime aittir? Zira sonuçta bu kamusallık faşizmin veya sosyalizmin olduğu kadar kapitalizmin de neşet ettiği bir kamusallıktır ki bunların soyut anlamdaki veya bilimsel bir akılla ilgisi kadar ilgisizliği de tartışmaya açıktır. Özellikle sömürge ülkelerdeki tutum veya mülteciler karşısındaki ırkçı tepkiler, bu aklın mahiyetini ve akılcılığını ister istemez tartışılır kılmaktadır. Zira bilim’in bize bu açıdan söyleyebileceği bir şey yoktur. İş bu noktaya geldiğinde farklı kültürlere, değerlere ve akıllara müracaat kaçınılmazdır. Aklın, siyasetin ve ahlakın çoğulculaşma zarureti de işte büyük ölçüde bu tür karşılaşmalara ve bu karşılaşmaların zorladığı bir kozmopolitizme dayanmakta ya da yol açmaktadır. Bu durumda kamusallığın inşasının üzerinde sürekli müzakere edilen bir uzlaşıya ve farklılıklara duyulan bir saygıya dayanılması kaçınılmazdır.
“Devletin kiliseden ayrılması asla dönüşü olmayan bir karar olduğuna göre, geriye semavi olarak indirilmiş tarih sürecindeki kilise dinine alternatif bir din koymak kalıyordu. Rousseau, bu yeni dinin temel dört inanç içerdiğini düşünmüştür. Bunlar: Tanrı’nın varlığına iman, ölümden sonraki hayata iman, iyilik ve kötülüğe karşılık verilmesi ve dini taassuptan sakınılmasıdır. Rousseau açısından bu ilkeler, çiğnenmesi durumunda idam cezasını gerektirecek kadar zorunlu ilkelerdi. Ne var ki sivil din olgusunu kuran tarihsel olaylar, gerçekte bağımsızlığı elde etmeye neden olan Amerikan Devrimi ve monarşik sistemi ortadan kaldıran Fransız Devrimi gibi 18. yüzyılın son çeyreğinin tanık olduğu devrimlerdir.”[2]
Bu devrimler ise ortaya laik ve seküler tutumlar gibi yeni ahlaki anlayışlar yanında cumhuriyet ve demokrasi gibi yeni siyasal anlayışları çıkarmıştır. Kimileri açısından bu yenilik tartışmaya açıksa da, her yenileşme çağının geçmişe benzemesi de kaçınılmazdır ve bu benzerlik ondaki yeni olan yanları görmezlikten gelmemize yol açmamalı. Ve hatta bu, tüm değerlerin yeniden değerlendirilmesi gibi bir radikalizme varsa da, aklı başında bir tutum, geçmişin yeninin sınavına tâbi tutulduğu bir kaçınılmazlığı inkâr etmeksizin, kabul edilebilir bir yenilenmenin yolunu da bulmalıdır. Nitekim Rousseau’nun ortaya koyduğu temel ilkeler de, Kur’an’da zikredilen “Allah’a ve ahirete iman ve salih amel işleme” ayetinin bir tekrarıdır.
Taha Abdurrahman’ın temel paradoksu, insanın varoluşsal hakikatine dayanan özgürleşme idealinin, -geleneksel öğretide de anlaşıldığı gibi-, sanki Allah’a karşı bir tutuma yönelikmiş ya da bu tür bir ihtimale koşulluymuş gibi, bir özgürleşme korkusu veya endişesiyle yeniden geleneksel söylemlere dönülerek özgürleşmenin temel niteliklerinin askıya alınmasıdır. Oysa insanın ubudiyeti Allah karşısında kayıtsız şartsız bir kölelik/kulluk’la insanı bir özgürleşme yitimine götürmemeli. Tam aksine Allah ile olan ilişkiler bir yoldaşlık/dostluk ilişkisine, öyle ki Allah’ın insanın dostu/velisi ve insanın da Allah’ın dostu/velisi olduğu bir süreç haline gelebilmelidir. Elbette ki bu süreç risklerle doludur ve bu zorlu şartlarda özgürleşme yolculuğunu hakka uygun bir biçimde sürdürebilenler kadar yolunu yitirenler de olabilecektir. Ama yolculuk bu tip riskleri göze almayı gerektirmektedir. Bu riskler var diye alınan aşırı sakınımlı bir tavır ise dinsel özgürleşme zihniyetinin temel sorunudur. Kaldı ki bu sakınımlı tutum sonuçta özgürleşme çabalarını engelleyememekte, sadece sekülerleşmesine yol açmaktadır.
Özgürleşme etiğinin ikmaline dair çabaların sürdürülmesi yerine bunun risksiz bir kulluk tutumuna indirgenmesi ise insanın Allah’a yoldaş olabileceği bir ahlak yerine ona kul olduğu bir tutumu yegâne Tanrı-insan ilişkisi olarak vaz etmektedir. Kulluk (ubudiyet) tutumu ile yoldaşlık (velayet) tutumunun temel farkı ise yoldaşlığın Allah’ın isimleriyle isimlenmeyi esas alan bir ahlaka yönelmesi ve dolayısıyla da yaratıcılığa has niteliklerin de bu ahlakın genel bütünlüğü içerisinde üstlenilmesidir. Geleneksel fıkıh, kelam ve tasavvuf bu konuda çekingen kalmakta ve bu ise ahlakı yaratıcı niteliklerinden yoksunlaştırarak özgürleşmeyi kemaline ulaştıramamaktadır. Oysa özellikle tasavvuftaki Rabbani yolculuk “halktan Hakk’a, Hakk’tan Hak ile Hakk’a, Hakk’tan Hak ile halka, halktan Hak ile Hakk’a” seyreden bir yolculuktur ve bunun üzerinde sufice bir bakışla düşünülse de bu düşünüm farklı alanlara genişletilip genel bir ahlaki tutum haline getirilememiştir. Seyru sülûkun “Allah’a doğru, Allah ile beraber, Allah’tan halka doğru ve halkla beraber” sürdürülen bu yolculuğu, sufiliğe özgülükten genel bir ahlaki yola ve yönteme dönüştürülmek yerine, sufiliğin özel bir yordamı olarak mütalaa edilmiş, ahlaki ve yaşamsal bir yola dönüştürülememiştir.
Taha Abdurrahman’ın “İlahi sözleşme paradigmasını benimsemiş kişi, iki zıddı kendisinde toplayabilmekte, mürid iken aynı zamanda murad; tutsak iken aynı zamanda özgür olabilmektedir”[3] ibaresindeki ifadenin ise daha da açımlanması gerekmektedir. Elbette bu bir ideali tanımlar ama son tahlilde insanın ufkuna konulmuş olan bir idealdir; yoksa verili bir imtiyaz değildir. Zira insan kendisinde bu imkânı kuvve halinde taşımaktadır. Hem burada zahir/cismani ve batın/ruhani ayrımı gibi biçimsel ayrımlara girmeye de bir hacet yoktur. İnsan, ruhu ve bedeni ile bütünsel bir gerçekliktir. Bu anlamda ruh tanrısal olmadığı gibi beden de kerih değildir. Her ikisi de temel insani varoluşun ayrım gözetilemeyecek hassalarıdır. Bu konuda tasavvufi terminolojinin biçimselliğinden, insanı insanlığından çıkaracak anlamlar üretmek, varoluşsal olguya aykırı bir zorlamadır. İnsanın yaşadığı sürece verili koşullara bağlılığı açık bir gerçekliktir ve imtihanı bu şartlar içerisinde sürmektedir.
Taha Abdurrahman ise klasik kelami/fıkhi düşünceyi aşamadığı için, tasarladığı ahlaki faili sonuçta Tanrı’nın yüce iradesi önünde hiçleştirerek, yani geleneksel anlayışa rücu ederek ve bir amaç haline getiremeyerek, vasıtalaştırır. Esasında kâinatın sair yaratıkları da bu biçimde birer vasıta iken insanın da bu biçimselliğe eklemlenmesi çok da anlamlı değildir. Hiçliğinin ve zelilliğinin farkına varan ve bunu benimseyen bir insanın özgürleşmesinin arzulanması veya özgür bir varlık olarak tanımlanması ise başka bir garabettir. Tasavvufun, kelamın ve fıkhın insanı getirdiği bu nokta esasında onu kelimenin tam anlamıyla ahlaki bir fail kılmadığı gibi, özgür ve sorumlu bir özne de kılamamaktadır. Bu tür bir hiçliğin sorumlu olması ve hesaba çekilmesi ise izahı mümkün olmayan bir abesliktir ki zaten bu hesap da yine son tahlilde biçimsel bir mizansen olarak görülür. Zira klasik kelami anlayışa göre her şey ezelden belirlenmiştir ve öngörüler sadece sahneye konulmaktadır. Bu tür bir teatrellik ise her şeyi bir oyuna dönüştürmekte ve anlamsızlaştırmaktadır. Trajikliğinden ve sahiciliğinden uzaklaşan imtihan dünyası, yaşananların oyunlaştırılmasıyla edimsel ve ahlaki anlamını kadar trajikliğini ve sahiciliğini de kaybetmektedir.
“Bu öyle bir özgürlüktür ki insana bizzat özgürlüğün kendisinden de kurtulma fırsatını vermektedir. Çünkü özgürlüğün kendisi de masiva ile bir meşguliyettir. Hâlbuki ilahi sözleşme paradigmasını benimsemiş bir insan için başkası ile değil, yüce Allah ile meşgul olmak suretiyle mutlak ubudiyet mahalli olmanın ötesinde bir meşguliyet olamaz. O, Rabbi nasıl dilerse varoluş evreninde öylece seyrüsefer eder.”[4]
Şayet varoluş ve özgürlükten vazgeçiş ve hatta bunların kurtulunması gereken abes haller olması Rabbin dilemesinin icrası olacaksa o zaman insanın varlığa çıkarılmasının, özgür ve sorumlu kılınmasının, imtihanının, ahlaki bir çabayla yükümlü kılınmasının ve özgürleşme azminin bir anlamı olabilir mi? Zira bilinmektedir ki insan dışında tüm varlık zaten bu tür bir olgusallığa tâbidir. Kuşkusuz insanın da tâbi ve hatta mecbur olduğu yönleri bulunmaktadır ve insanın imtihanı bu koşullar içerisinde cereyan etmektedir. Bu koşulları hiçe saymak kadar insanı büsbütün Allah’ın iradesine tâbi kılmak da imtihan ve sorumluluk kadar ahlak ve özgürlüğü de sorunsallaştırır ve anlamsızlaştırır. Oysa insanın yüceltilebilecek yönü tam da bu tür bir sahicilik ve sorunsallık içerisinde alacağı yol ve ortaya koyacağı edimlerdir. Bir açıdan insanı hiçleştiren öteki açıdan ise hesaba çekilebilir kılan bir mantığın kendisi ise temel bir abeslikle maluldür. Öncelikle böylesi bir mantıktan kurtulmak ve insanı özgür bir ahlaki fail olarak kabul etmek gerekmekte. Tabii ki özgürlük esas olarak kuvve halinde olan ve edimselleştirilmeyi gerektiren bir yetidir. Bu yetiyi edimselleştiremeyenler ise esas olarak insan olma vasfını bile haiz değildirler veyahut da bu vasfı kötüye kullanmışlardır. Onların sorumluluğu ise işte buna yani neden kendilerine verilen bir yetiyi edimselleştiremediklerine veya kötüye kullandıklarına dairdir.
İnsanı Allah ile yakınlaştıran ama seçimlerine dayanan sorumluluğunu, yani özgür bir fail olarak insan olmaya dair farklılığını koruyan bir anlayışı yadsıyarak insanı ilahi bir yücelmeyle azizleştiren veya zelilliğe mahkûm ederek yok sayan bir ikicilik, klasik tasavvufun çıkmazıdır. Kelam veya fıkıh mektepleri ise bu tutumdan kaçınsalar da bu kez insanın özgürlüğünü oldukça biçimselleştirmekte ve bu yüzden de sözümona insana kıymet biçen bir tasavvufi tepkiye yol açmaktadırlar. Temelde insanın özgür bir fail olma anlayışını hazmedemeyen bu akımların insana ve edimlerine karşı kuşkusu ve bu konudaki kötümserliği, esas olarak melekî bir tutuma, insana olan güvensizliğe dayanır. Dahası ise özgürlüğün serbestlikle karıştırıldığı bir özgürlük korkusuna. Böylesi bir özgürleşme, daha doğrusu serbestleşme çabasının kötü örneklerinden yola çıkılarak bunun bir Tanrısızlık ya da Tanrılaşma çabası olmasından korkulur. Elbette ki işin içerisinde bu tür sapmalar da vardır ve olacaktır. Ama bu, imtihanın anlamını rayından çıkarmaya veya imtihan ve özgürleşme sürecini kesintiye uğratmaya yol açamaz.
Daha yaratılışsal sürecin başlangıcında, melekî bir bakış açısının insanın iyilik ve kötülüğe açıklığa, bilmeye ve özgürlüğe dayanan ontolojisine karşı ortaya koyduğu güvensizliğe ve kötümserliğe karşı Allah riske girerek, insana güvene dayanan bir karara varmıştır. Bu ise tüm olumsuzluklara rağmen insanın özgürleşimine verilen teşvikin sürdürülmesidir. Bu kökensel karar ve olgu dikkate alınmaksızın edilen tüm tumturaklı laflar, son tahlilde bir retorik/edebiyat olmaktan öteye gitmeyecek olan boş laflar, sözde bilim ve sözde felsefedir. Çünkü varsaydığı fail sözde fail ve onun imtihanı da sözde imtihandır. Bu tür bir varsayımın tasarladığı fail asla ahlaki bir fail olamaz; çünkü ahlak yaratıcı ve özgür bir faili zorunlu kılar. Sorumluluk ve hesaba çekilmenin muhatabı olacak olan da ancak bu özgür ve ahlaki faildir.
[1] Taha Abdurrahman, Amel Sorunsalı, Pınar Y. s. 110.
[2] Taha Abdurrahman, age, s. 362.
[3] Taha Abdurrahman, age, s. 787.
[4] Taha Abdurrahman, age, s. 805.
